Új ökológiai folyóirat: Ars Naturae

Az olvasó talán nem is tudja, milyen sok fajtája és változata létezik az ökológiának. Eltekintve most az átfedésektől, olyan kifejezésekkel találkozhat, mint például: biológiai ökológia, természettudományos ökológia, társadalomökológia, humánökológia, ökopolitika, ökozófia, mélyökológia, ökofenomenológia.[1] Ez a sokféleség a korunkra jellemző megélhetési elaprózódás, specializálódás és diszciplínasokasítás mellett szoros összefüggésben áll a görög oikosz alapszó tág jelentéstartományával és egyes jelentései külön-külön is széleskörű vonatkoztathatóságával.

Az eredeti fogalom valamennyi értelmét — a háztól a lakhelyen át a templomig, a háztartástól a birtokon át a hazáig, és így tovább — egy bensőségessé, sőt bensővé tett környezet alapgondolata köti össze. A környezet általánosan is bármekkora lehet: kalitkányi, szobányi, istállónyi, családnyi, tanyányi, nemzetségnyi, világnyi, sőt elvben több világra kiterjedhet. Túl a kifejezés tudománytörténeti eredetén, az ökológia így a szűkebb és tágabb környezetre egyaránt vonatkozó tudást jelenti, beleértve e tudás érvényesítését is (a környezettel való, lehető legtágabb értelemben vett gazdálkodást — az oikonomeó ige rendez, kormányoz, célszerűen feloszt jelentéseinek megfelelően).

(William Blake: A Napok Őse. Isten megteremti a világmindenséget, 1794)

„A tévedés teremtett, az igazság örök. A tévedés, vagyis a teremtett világ, lángokban fog elemésztődni, és akkor, de csak akkor jelenik meg az Igazság, vagyis az Öröklét. Abban a pillanatban elemésztődik, mihelyt az ember nem látja többé. A magam részéről állítom, hogy nem látom a külső teremtett világot, s hogy az számomra akadály, nem cselekvés; olyan mint a piszok a lábamon, nem része magamnak. »Hogyan? – kérdezhetik tőlem – amikor a Nap felkél, nem egy aranypénzszerű tűzkorongot látsz-e?« Ó, nem, nem, én az Égi seregek megszámlálhatatlan sokaságát látom, amint ezt kiáltják: »Szent, szent, szent a Mindenható Úristen!« Ha látni akarok, éppoly kevéssé kérdezem a testi vagy érzéki szemem, mint ahogy az ablakot sem kérdezném. Rajta keresztül látok, nem vele.” (William Blake)

Az elmélet és a gyakorlat elsőbbségének kérdése az ökológia valamennyi formájában és változatában fellelhető. Abból a nézőpontból, hogy a gyakorlati törekvéseket kivétel nélkül minden esetben elméleti feltevések határozzák meg, az elméletnek mindenképpen és mindenütt primátust kellene élveznie. Elméleti előfeltevések azokban az esetekben is vannak, amikor létük nem tudatos, és azt gondolják, valami tisztán gyakorlati dologról van szó. E nem tudatosított elméleti feltevések meglétének szerteágazó problémája külön beható vizsgálódást érdemelne. Mindenestre bizonyos, hogy kidolgozott elméletek nélkül nincs helyes és kellően intenzív gyakorlat, és hogy az elmélet, egy fokon túl, maga is gyakorlatot eredményez, gyakorlattá válthat át.

Első pillantásra az Ars Naturae mélyökológiai folyóiratnak látszik: a „felszíni és sekélyes ökológiával”, a döntően gyakorlatias, elméletietlen vagy közhelyes elvekre építő ökológiai irányvonalakkal szemben a „radikális és mély ökológia” hívének és képviselőjének — mely gyakorlati céllal, de az átfogó és mélyreható elméletre, az alapelvek fontosságára helyezi a hangsúlyt. Ez azonban csak első és felszínes benyomás, felületes kategorizálás.

Úgy tűnik, az Ars Naturae (Életharmónia Alapítvány, 2010) csupán annyiban mélyökológiai folyóirat, amennyiben 1. a kifejezést Arne Naess munkássága utáni értelemben veszi, és beleérti mindannak a komoly végiggondolását, amivel a mélyökológiát jogosan bírálták; és amennyiben 2. a mélyökológia „forradalmi és radikális” jellege az alapelvek megtalálását, átfogó elméleti lefektetését jelenti — vagyis, amennyiben eltekint a mélyökológia „mozgalmár” múltjától, „aktivista” sajátosságaitól.

Arne Naess (1912–2009), a mélyökológia atyja

A közel 350 oldalnyi első két összevont szám (inkább kötet) 24 tanulmányt tartalmaz 18 szerzőtől, szerkesztői előszóval, jegyzetekkel, a szerzők bemutatásával, szépirodalmi függelékkel és idézetgyűjteménnyel kiegészítve. A szerzők közül öt magyar. A külföldiek tekintetében főként két szellemi áramlat, a döntően angolszász „perennialista iskola” és a méltatlanul elfeledett, német-osztrák „univerzalista iskola” képviselőinek ökológiai vonatkozású írásait olvashatjuk (amely utóbbi már az 1920-as évektől igen magas és részletező nívón képviselte a holisztikus szemléletet). Nemzetközi tekintetben is egyedülálló e magyar vállalkozás, hiszen a két rokon iskola — egyébként önálló és független — szerzőinek munkáit így, egy kötetben még soha nem közölték.

Az írásokat három témakörbe csoportosították: ember és természet viszonya, az ökológiai válság jelenségei és a környezeti nevelés fontossága. A tanulmányok úgy helyezkednek el a témakörökön belül, hogy egyre mélyebbre, egyre inkább az alapelvek (és közvetlen alkalmazásaik) felé hatolnak.

Tvergastein („keresztül a köveken”) és a hozzá tartozó kert. Arne Naess ezen a közép-norvégiai, az év nagy részében hó- és jégtakaróval borított helyen írta legjelentősebb műveit. Több mint tíz évet töltött itt írással, hegymászással, a nyugati és keleti bölcselet, továbbá a szanszkrit nyelv intenzív tanulmányozásával. A kunyhót maga Naess építette 1936-ban, „hatezer lábbal túl az emberin és az időn”.

Az Arne Naess és mások nevével fémjelezhető eddigi mélyökológia itt többek között azzal az alapfelismeréssel egészül ki és formálódik tovább különböző szerzők tollán keresztül, hogy a környezethez való adekvát viszony alapelveinek megtalálásához még mélyebbre kell ásni, a gondolkozásnak pedig kevésbé sematizálónak és leegyszerűsítőnek kell lennie. A szerzők és a szerkesztők szerint az elképzelhető legnagyobb segítséget ehhez a szellemi hagyományok nyújthatják — annál is nagyobbat és teljesebbet, amit Naess elképzelt. Az ember természetben elfoglalt központi vagy nem-központi helyzetére vonatkozó kérdést a nagy tradíciók például mindkét lehetséges irányban megoldották, és összehasonlíthatatlanul tökéletesebben, mint a mélyökológia bármely képviselője. Nem egy merőben új vallásos lelkületre, természetérzésre és cselekvésre van szükség tehát, hanem olyanra, amely a szellemi hagyományok komplex, mégis világos, természetre és környezetre vonatkozó tanaiból következik — megtalálva, végiggondolva és magunkévá téve azokat. Nincs szó múltimádásról, puszta romanticizmusról, hanem a modernitás mélyökológia által is megkérdőjelezett paradigmáinak további kritikájáról, valamint egy teljesen gyakorlatias kérdés megválaszolásáról: honnan meríthet az ember példákat a környezettel való viszonyának teljesértékű rendbetételéhez.

Arunácsala, Síva szent hegye
„Nézd, a Fény Hegye úgy áll, mint egy érzéketlen tömb!
De titkos hatása az értelmünknél messze több” (Srí Ramana Maharsi)

Talán nem tévedek nagyot, ha az Ars Naturae törekvéseit így zanzásítom. Ezzel együtt, tartalmi relevanciája és színvonala okán, az eddigi legjobb magyar nyelvű ökológiai szöveggyűjtemények közé sorolom: habár folyóiratról van szó, a Természet és szabadság (Osiris, 2000) és a Környezet és etika (L’Harmattan, 2005) kötetek mellé. Várom a folytatást, amely remélhetőleg megismétli és kiegészíti az eddigieket.

(Ars Naturae. Ökológiai, társadalmi, kulturális folyóirat. I. évfolyam, 1–2. szám. Életharmónia Alapítvány, Szeged, 2010. Megrendelhető: www.eletharmonia.hu)

Aldebaran Zoltán

[1] Forrás: SZEGEDma.hu

„Egy lövés — egy élet.”

„Egy lövés – egy élet.”

(Tanulmányok a tradicionális íjászatról, Debrecen, 2009, Kvintesszencia Kiadó)

„Konfuciusz az Íj Útját gyakorolta, hogy szemléltesse, miképp cselekszik az önmagán dolgozó személyiség. Konfuciusz nem törődött azzal, hogy száz lövésből százszor eltalálja-e a célt. Azt mutatta be, hogyan tökéletesítheted száz lövésből százszor a lényedet.”

(Awa Kenzo)

A Tanulmányok a tradicionális íjászatról, témájából adódóan, látszólag (!) egy szűk és csak az íjászat iránt valamilyen szempontból elkötelezett olvasóközönség érdeklődésére tarthat számot. Ezzel szemben, véleményünk szerint, e könyv perspektívái sokkal univerzálisabbak annál, hogy az íjászattal gyakorlati szempontból nem foglalkozók csak úgy elmenjenek mellette. Az a világ, melybe az olvasó e kötet közvetítésével betekintést nyerhet, minden mozzanatában szellemmel áthatott, s atmoszférája ezért is oly magával ragadó. A szóban forgó magasrendű szellemiség — talán sokak számára érdekes módon — nem könyvekhez kötődik, megnyilvánulásához nincs szükség egyetemekre, kulturális programokra, más napjainkban általános egyéb formákra. Jelenlétét annál inkább jelzi az önátalakításra való törekvés, a fegyelem, a koncentrált tevékenység és lelkület, a benső erő, a rendíthetetlen nyugalom és egyensúly, a pontosság, a türelem, a ritmus és egy halálos komolyságú játékos könnyedség együttes jelenléte. Olyan tevékenységekben nyilvánul meg, amelyek során „önmagunkban, befelé kell valamit véghezvinnünk” (Herrigel, 82. o.), s ezek illetve a hozzájuk tartozó eszközök „mintegy ürügyként szolgálnak valamihez, ami nélkülük is elérhető volna, csupán az utat mutatják egy célhoz, nem pedig magát a célt, mindössze segítséget nyújtatnak az utolsó döntő ugráshoz” (Herrigel, 82. o.).

A kötet négy művet foglal magában: Ananda Kentish Coomaraswamy összehasonlító tanulmányát az íjászat — számos különböző tradíció doktrínájában előforduló — szimbolikájáról; William R. B. Acker Kyudo. Az íjászat japán művészete című könyvét, mely a kyudo gyakorlati vonatkozásaiba vezeti be az olvasót; Eugen Herrigel a japán művészeteket átható zen szellemiségről írott, Zen az íjászművészetben című könyvét; illetve John Stevens Awa Kenzo életéről és tanításairól szóló művét (Zen íj, zen nyíl). E tanulmányok ugyan főként az íjászat Japánban megjelent formájához, a hagyományok tekintetében pedig a zen buddhista tradícióhoz kapcsolódnak, mégis megközelítéseik, különösen Coomaraswamy és Herrigel magyarázatai illetve Awa Kenzo a kötet végén olvasható tanításai, egyetemes érvényű alapelvekből indulnak ki, így egyfelől a formafeletti lényeg irányába mutatnak, másfelől az univerzális princípiumok egy lehetséges alkalmazásának, a külső és benső hozzáállás szempontjából is valóban nagy erejű, érzékletes példáját nyújtják. A következőkben e szövegek néhány általunk fontosnak tartott lényegi aspektusával szeretnénk röviden foglalkozni, olyan értékekkel, szempontokkal, célokkal, amelyek nemcsak szorosan a zenhez és az íjászathoz kapcsolódnak, hanem a tradicionális szemléletre egyetemesen jellemzők.

Ananda Kentish Coomaraswamy (1877–1947)

Számos elméleti és gyakorlati vonatkozáson túl, az íjászat kapcsán sajátos összefüggésekben tárul fel egy rituális cselekvés légköre, benső szellemi miliője. A mai nyugati ember — mivel olyan szellemi magatartást feltételező cselekvésről van szó, ahogy Eugen Herrigel írja, „ami legemelkedettebb alakjában […] a papi ember lényét jellemzi” (81. o.) — a rituális nézőpontot elsősorban a vallási rítusokhoz, ritkábban a művészethez, a művészi alkotás folyamatához társítja, holott a tradicionális civilizációkban, egy sokkal átfogóbb értelemben, az élet minden mozzanatát érinti. Mindazt, amit egy valódi tudásból eredően a kozmikus renddel összhangban hajtanak végre, rituális tettnek nevezhetünk, és ez bármely emberi akcióra kiterjeszthető, noha a kozmikus és az emberi rend közötti megfelelések mély ismeretének hiányában ez egyre szűkebb területeken felismerhető a mai ember számára. A „hétköznapi élet illúziója” bármely, a szentség jelenlétével övezett, szakrális jellegű aktust, mely az életfeletti megnyilatkozásának ad helyet, a partikuláris vallási ceremóniák síkjára korlátoz.[1] Ugyanakkor ezen illúzió foglyai nagyon is sóvárogják azokat a szellemi alapélményeket, amiket gyakran nem a vallással összefüggésben, hanem más sorsszerű események kapcsán, vagy esetleg valamely művészettel való találkozáskor élnek át. A Szent Szellem közvetett vagy közvetlen jelenlétének megtapasztalása elől ekkor elhárulnak az akadályok. A tradicionális kultúrák egyrészt éppen arról ismerhetők fel, hogy a szóban forgó szellemi alapélmény megtapasztalásának lehetőségét az élet lehető legtöbb területén megteremtik egy olyan bölcsességi tanításra alapozva, amelyet Julius Evola eképpen foglalt össze: „Egyetlen valóság létezik, amelynek különböző dimenziói vannak, és létezik az emberi (és az emberfeletti) tapasztalás lehetséges formáinak hierarchiája, amellyel kapcsolatban ezek a különböző dimenziók lassanként megnyílnak, egészen addig, amíg elérhetővé válik a lényegi valóság közvetlen észlelése. […] E nézőpontból nem létezik egy relatív valóság és rajta túl egy elérhetetlen abszolút valóság, hanem az egyetlen valóság észlelésének relatív, feltételekhez kötött és abszolút módja. […] ily módon minden magasabbrendű megismerés felé vezető út feltétele saját magunk átalakítása, egy exisztenciális és ontológiai szintáttörés”.[2]

Japánban a szépművészetekről és a harcművészetekről „azt állítják a követőik, hogy gyakorlataik alapjaként a seishin sanren, a spirituális gyakorlás vagy szó szerint inkább a spirituális kovácsolás szolgál. Ezeket a művészeteket mind dōként, azaz útként ismerik el, amelynek kínai megfelelője a tao. […] Eképpen létezik a bambuszfuvola, a testfestészet, a kalligráfia, a teaszertartás, a virágrendezés útja, valamint a harcművészetek közül a kard, a »lágyság« vagy a »rugalmasság« útja (judo) és az íj útja. Az első dolog, amit az említett művészetekről érdeklődő megdöbbent nyugati embernek elmondanak éppen az, hogy nem azt kell megtanulni, hogyan játsszunk a fuvolán, rendezzük el a virágokat, miként írjunk le egy kínai írásjelet, vagy döntsük le ellenfelünket, esetleg hogyan hasítsuk szét a fejét vagy lőjük keresztül nyílvesszővel. Távolról sem. Változatlanul azt állítják, hogy ezen művészetek létoka a jellem fejlesztése, a nyugalom és egyensúly megszerzése, az elme uralása és a spirituális gyakorlás” (54. o.). William Acker így utalt a művészetnek arra az önmagán túlmutató funkciójára, amelyet ma elsősorban keleti kultúrákkal összefüggésben emlegetnek, holott egészen a középkor végéig nyugaton is ismert és alkalmazott volt.

Awa Kenzo (1880–1939)

E művészetek lényege az önátalakítással áll összefüggésben. Nem az individualisztikus önkifejezés jellemző rájuk, inkább az ember individualitást meghaladó önmagára találása. Az individuum itt tulajdonképpen eszköz, és ha tradicionális értelemben beszélünk alkotásról, művészi előadásról, vagy például az íjászat kapcsán a lövés helyes végrehajtásáról, az individualitás eltűnéséről kell beszélnünk — mintha soha nem is lett volna, átadja a helyét valami sokkal valóságosabbnak, helyet ad valami személyfeletti értelemben tipikus megnyilatkozásának, amely egyszerre teremtő idea és funkció, s lehetőség az immanens Szellem megtapasztalására. A végső lényeget tekintve, a művész ebben sokkal inkább önmagára ismer; s minél „nagyobb művészről” van szó, tevékenységében annál inkább saját, a tiszta lét felé nyitott, igazi természete nyilatkozik meg. „Keresni igazi mivoltodat minden lövéssel: a Béke Nagy Útja. Ez minden, amire szükséged van” (162. o.). „A mi Nagy Utunk alapja a saját mivoltunk. Gyakran halljuk, hogy a saját mivolttal való egyesülésről beszélnek. Minden vallás erről tanít. Ha tényleg megérted saját mivoltodat, az Íj könnyedén uralható lesz.” (165. o.) — írja Awa Kenzo.

Ahogy a mesterember vagy a művész az alkotás során először egy kontemplatív aktusban felkészül és megismeri a megalkotandó mű ideáját — amit aztán igyekszik minél pontosabban visszaadni —, úgy a tradicionális előadóművészetben és a harcművészetekben is döntő fontossággal bír a kontemplatív fázis, amely előkészítője és megalapozója a tulajdonképpeni akciónak. A művész számára „a mű előkészületei egyúttal azzal a jelentőséggel is bírnak, hogy őt a művészi alkotásra lelkileg felkészítik. Annak az elmélyedő nyugalomnak, amellyel ezeket végzi, köszönheti a döntő jelentőségű ellazítottságot és összes erőinek kiegyensúlyozottságát, azt az összeszedettséget és szellemi jelenlétet, amely nélkül igazi alkotás nem sikerülhet. Szándék nélkül elmerülve tevékenységében tart ama pillanat felé, amelyben az ideaként szemei előtt lebegő mű mintegy magától létrejön.” (Herrigel, 106. o.) Az íjászművészet szertartása esetében is kulcsfontosságúak az egyes lépések, a felkészülés, a tartás, a cél szemrevételezése és maga a lövés. „Amikor íjjal a kézben elfoglaljuk helyünket a lőtéren, más emberek minden gondolatát el kell távoztatni elménkből, tudatosítva, hogy csak az íjazás foglalkoztat. Csak ekkor, az elme lehető legtökéletesebb összpontosításával fordulunk szembe a céllal, felkészülve a lövéshez.” (Acker, 41. o.) Az izmok ellazítása, a szabályos légzés mellett a szellemi éberség fokozása, a szándék nélküliség és a céllal való azonosulás realizálása a legfontosabb. A szertartás kitartó és pontos végzése az összeszedettség olyan magas fokának eléréséhez vezet, hogy a lövés pillanatára minden egy tér-időn kívüli Mostba sűrűsödik: az ember „kilép” érzékeiből, nincs külvilág, az íjász maga az íj és a nyíl, ő maga a célpont és az akció pillanatában ő maga a lövés. (Kenzo tanítása szerint: „Az Íj önvalóvá válik. Az Íj megismerése az önvaló megismerése. Az önvaló megismerése önmagad elfeledése. Önmagad elfeledése annak felismerése, hogy a világmindenségben minden te magad vagy. Eredendően te vagy az ég és a föld, a kezdettől a végig.” [162. o.] „Neked és az íjnak eggyé kell válnotok; ez isteni aktus. Az eszköz és az önvaló egysége isteni. Nincs íj, nincs nyíl, nem vagy te sem; az igen és a nem egy és ugyanaz.” [163. o.]). A lövés pillanatában dől el, hogy a felkészülés során milyen mértékben valósult meg az éntelenség, a tökéletes szellemi jelenlét és szándéktalanság, s ezek eredményeképpen mágikus módon létrejön-e a tökéletes lövés. „A lövés tanúságot tesz róla, mennyire bízol az Útban.” – írja Kenzo (175. o.). A szertartás során kiderül, az íjász valójában önmagával áll szemben, hiszen ahhoz, hogy a lövés tökéletes lehessen — hogy Az lőjön és az íjász, törekvésének megfelelően, magasabb értelemben is célba találjon —, a partikuláris énnek semmivé kell válnia. Ahogy Herrigel írja: „Az íjász önmagával vívott harcában mutatkozik meg igazán a művészet titkos benső lényege” (80. o.), ami az önmagával vívott küzdelem mértékének megfelelően „élet-halál kérdése”.

„Nem számít, hogy milyen művészet révén, a legfontosabb az, hogy megállapítsd, ki is vagy te valójában. Hogy egocentrikus önmagadból abszolút önmagadba eljuss.” (Kenzo, 166. o.) Az ember önmagával való harca, más szóval az individualitás transzcendálása minden metafizikai doktrína lényegi eleme. Ilyenformán, ahogy a kötetből világosan kiderül, a tradicionális íjászatban a célba találás és a cél elérésének végső értelme metafizikai, és végső Önmagam elérésével függ össze, a cél elvétése pedig elúttalanodás és eltévedés (vö. Coomaraswamy, 14. o.), minthogy „Az igazságra »törekvés« egyfajta vadászat, az ember a nyomára bukkan, megcélozza, eltalálja a célt és beléhatol” (Coomaraswamy, 26. o.). A „célba találás” és a „cél elvétése” itt tehát elsősorban szimbolikus kifejezések: „A tanítás nem tud semmit a célról, amelyet az íjásztól bizonyos távolságra felállítanak. Csak arról a célról tud, amely technikailag nem megcélozható, és ezt, ha megnevezi egyáltalán, Buddhának nevezi.” (Herrigel, 116. o.). „A céltáblán megjelenő találatok csak külső próbák és a legmagasabbra fokozott szándéktalanságnak, éntelenségnek, elmélyültségnek a bizonyítékai” (Herrigel, 117. o.).

Eugen Herrigel (1884–1955)

A dolgok szimbolikus szemlélete a kultikus cselekvések mély átéléséhez szorosan hozzátartozik, s ezért zárásképpen talán nem pusztán szócséplés éppen e kötettel kapcsolatban minderről néhány szót szólni. A különböző tradíciókban az íj és a nyíl sokféle, szimbolikus értelemben is fontos, alkalmazásával találkozhatunk, így például a buddhizmusban „használják a démonok és negatív energiák lelövésére, a veszély és a kísértések sakkban tartására, a hamis nézetek átszúrására, illetve, hogy a gonosztevők szívének kellős közepébe lőjenek a bölcsesség és a tetterő egyesítése révén” (Stevens, 156. o.). Ez többek között azért is lényeges, mert számos tényező közül, melyek révén az élet minden vonatkozása a szellemmel való áthatottság formáját ölti vagy éppen az attól való elválasztottság képét mutatja az ember számára, az egyik legszembeötlőbb a szimbólumokat értő látásmód megléte vagy hiánya. E látásmód számára a dolgok túlmutatnak önmagukon, amiért is a szimbólumok által megjelenített szellemi valóságok iránti fogékonyságról is beszélhetnénk, mely magában foglalja a csoda iránt való érzéket és azt a képességet, mellyel önmagunkat és környezetünk minden elemét el tudjuk helyezni a valóság teljességét átfogó szellemi rendben. Tény, hogy napjainkban az élet bármely területét nézzük, kevéssé jellemző, hogy az ember képes lenne a dolgoknak adekvát jelentést tulajdonítani, s ha nem is keres mögöttük vagy felettük semmi hatalmasabbat és valóságosabbat, bizonyos létszemléleti perspektívák hiányában, úgy tűnik, még kevésbé képes egy absztrakcióktól mentes, a valóságot közvetlenül tapasztaló fenomenológia alkalmazásával „önmagukban” látni a dolgokat, hogy azok mint jelenségek tárják fel számára végső lényegüket. Ahogy azt az utóbbi néhány száz évben világszerte zajló folyamatok mutatják, mindez nagymértékben oktatás és nevelés kérdése, amit viszont alapvetően meghatároz egy civilizáció karaktere, beállítottsága, tulajdonképpeni centruma és szubsztanciája. A nevelés során közvetített legfőbb értékekhez kapcsolódó irányelvek és lehetőségek, bármik is legyenek azok, meghatározó érvényűek az ember képességeinek kibontakoztatásában vagy elcsökevényesítésében, lelki–szellemi értelemben vett életszínvonalának kialakításában. És pontosan ebből adódóan is, van olyan világ, ahol az ember azért él, hogy fizikai lényét minden vonatkozásban és minél nagyobb mértékben horizontálisan kiterjessze, és van olyan, ahol az ember azért él, hogy fizikai lénye feletti uralommal egy vertikális elmozdulás értelmében szellemi lényét világra hozza. A hagyományok szerint, aki az előbbit választja, a halált választja, aki pedig az utóbbit, vagyis a „magunktól való megszabadulás útját”, az „önmagára találhat” és „új életet” nyerhet. Egy tradicionális társadalomban bármely kultikus tevékenység, így az íjászat is, lehet az említettek figyelembevételével út, hiszen — ahogy Coomaraswamy írja — „egy ilyen társadalomban semmi profán nincsen; ennek éppen fordítottja a helyzet a szekularizált társadalmakban, ahol semmi szakrális nincsen. Látható, hogy még ami »sportnak« tűnik, az is lehet yoga, és a cselekvő és szemlélődő életmód, a külső és belső ember miként egyesíthető egyetlen tettben, amelyben mindkét »én« együttműködik” (33. o.).

„A mi Utunk végső soron egy magányos törekvés. Valódi Önmagad megvalósításán alapszik, és ezt csak te magad viheted véghez. Saját magadnak kell kitörnöd kagylóhéj-szerű burkodból. Törekedjünk egyenesen és tisztán Lőni, eltévelyedések nélkül.” (Awa Kenzo)

Kilény Zsigmond

[1] Vö. René Guénon: Megjegyzések a beavatásról (Debrecen, 2002, Kvintesszencia Kiadó) illetve Beavatás és spirituális megvalósítás (Debrecen, 2006, Kvintesszencia Kiadó) című könyveinek vonatkozó fejezeteivel.

[2] Julius Evola: A hatalom yogája. Budapest, 2007, Persica Kiadó, 39–40. o.

Ars Naturae

(Ars Naturæ, I. évfolyam, 1-2. szám, Életharmónia Alapítvány, Szeged, 2010)

Ars Naturæ

Ökológiai, társadalmi, kulturális folyóirat [1]

„Mindig tökéletes megfelelés van egy világ és az emberek tudatállapota között.”

René Guénon

A környezetvédelem ma egyre kitüntetettebb figyelmet kap a jelenkori ember életében – hozzátehetjük, hatalmas ökológiai katasztrófák közepette. E kitüntetettség így nem meglepő, más szempontból – a dolgok mélyére tekintve – azonban mégis az, hiszen a modern civilizációban ez csupán az egyik terület, ahol tulajdonképpen minimális információk birtokában is szinte megoldhatatlan válsághelyzet középpontjában találjuk magunkat. Mindenesetre – ha más válságos pontokat talán igen – az ökológiai válságot már semmiképpen nem lehet „eltakarni”, egy bizonyos fenyegetettség állandóan jelen van, s e nyugtalanító helyzet egyre kevésbé engedi, hogy az ember álharmóniát alakítson ki, s dédelgessen magában és környezetében. Ezzel együtt a modern civilizációnak keményen és visszavonhatatlanul szembesülnie kell az alapját alkotó, pusztán néhány évszázados eszmék valódi arcával, mindazzal, amit általuk életre hívott, megteremtett. És nyilvánvaló, problémái nem oldódnak meg azzal, ha holnaptól mindenki szelektíven gyűjti a hulladékot, vagy nem vásárol hipermarketben, nem elég a takarékos izzó, a gázkibocsátással vagy az éghajlatbarát technológiákkal való üzletelés sem.

A környezetvédelemben alapvető fontosságúak az olyan kezdeményezések, amelyekben ember és természet kapcsolatát illetően a dolgok, jelenségek tulajdonképpeni eredete áll a középpontban; amelyek bármely felmerülő kérdésben nem elégszenek meg felületes, propagandisztikus válaszokkal, nem hajlanak a kényelmes, könnyű megoldások felé, s mindenekelőtt nem vesztegethetők meg a modern világ nyújtotta hamis illúziókkal. Az alapvető okokat keresik, hogy aztán igazán hatásos, pozitív cselekvési lehetőségeket mutassanak fel.

A szegedi székhelyű Életharmónia Alapítvány által kiadott Ars Naturae – Ökológiai, társadalmi, kulturális folyóirat szerkesztői pontosan ezt az utat tartják követésre méltónak. A 2010 júniusában megjelent bemutatkozó számmal egy lényegi, szemléletbeli változás szükségességére hívják fel a figyelmünket. A 344 oldalas kiadvány 24 írást tartalmaz, melyek között szerepel esszé, tanulmány, előadás, mindezt a Mellékletben versekkel és egy jól összeválogatott idézetgyűjteménnyel egészítették ki. Az angol, amerikai, német, osztrák, ausztrál, olasz, magyar szerzők az ökológiában, környezetvédelemben s más tudományterületeken is jártas neves tudósok, szakemberek, akikre – mint ahogy írásaikból kitűnik – érdemes odafigyelnünk.

Ahogy azt a szerkesztők már az előszóban meghatározzák, jelen tematikus szám bizonyos alapkérdésekkel foglalkozik: azokat az alapelveket járja körül, amelyeket, ha környezetvédelemről beszélünk, s valódi eredményeket szeretnénk elérni, mindenképpen szükséges figyelembe vennünk. A folyóirat három rovat mentén (Ember és természet, Ökológiai válság és civilizáció, Környezeti nevelés) foglalkozik a természetszemlélet, továbbá a környezeti válság és civilizációnk kapcsolatának történeti, bölcseleti vonatkozásaival.

Az emberre és a világra vonatkozóan a szerzők kétféle szemléletet tárnak az olvasó elé: a környezeti válsággal szoros kapcsolatban álló, a jelenségek kimeríthetetlen sokasága felé forduló és kizárólag a mennyiségre (a térbeli kiterjedésre, a tömegszerűségre, az időben állandóan változó folyamatokra), a technikai, gazdasági fejlődére koncentráló, tehát a haladás eszméje iránt elkötelezett modern létszemléletet és egy ma kevésbé ismert, megélt lét- és természetszemléletet, amely az ember és a világ szellemi centruma felé irányul, s a jelenségek szimbolikus karakterére támaszkodik. Mondanunk sem kell, hogy ez utóbbi szemlélet jelenleg nem tartozik civilizációnk főbb jellemzői közé, ellenben az időben visszafelé haladva az élet minden területén egyre nagyobb mértékben találkozhatunk tanújeleivel. Eszerint például a fizikai környezet tisztasága (a hulladékmentes fizikai környezet) nem lehet független az ember benső világának tisztaságától (a tudati hulladékoktól mentes benső világtól). Vagyis „Mindig tökéletes megfelelés van egy világ és az emberek tudatállapota között.” A Természet isteni belátás és bölcsesség, a civilizáció pedig éppoly „természetes” rend létrehozását jelenti, mint ami a természetben uralkodik, csak ez a rend az ember által keresett és megtalált szellemi mértéken nyugszik. Seyyed Hossein Nasr így ír erről a folyóiratban: „A természet rendje nem más, mint a mi rendünk, harmóniája pedig az a benső harmónia, amely ma is az örök dalt zengi lényünk mélyén, a feledékenység világában szétszóródó énünk kakofóniája ellenére. A természet tagjai a mi tagjaink, élete a mi életünk, pusztítása a mi pusztulásunk. Ez az, amit a vallások korszakokon át nyelvek százaival és különböző mélységben tanítottak, kezdve onnan, hogy megpillantották Isten bölcsességét a természetben, egészen addig, hogy látták benne az Isteni Prototípust, amely a mi ősalakunk is, az Örök avagy Univerzális Embert […], aki egyszerre az ember és a természet ősképe.” (98. o.) Walter Becher, a bécsi univerzalista iskola jeles képviselője találóan mutat rá: e szemlélet szerint nincs olyan, hogy a természethez való viszonyt illetően a karteziánus, mechanisztikus felfogás meghaladására törekszünk, társadalmi, gazdasági kérdésekben viszont ugyanezen felfogás konzerválására (az ökológiai mozgalmak nagy részénél sajnos napjainkban ez utóbbi jelenséget figyelhetjük meg). Ennek megfelelően jegyzi meg Lord Northbourne a civilizációval kapcsolatban, hogy az egyetlen egész, amelynek gazdasági, társadalmi, kulturális, ökológiai aspektusai vannak, de ezek egyike sem független a másiktól. Illetve az igazi civilizáció minden aspektusában felfedezhető a megelevenítő szellem, közvetítődik a lét metafizikai centruma, mely az életet tartja és áthatja.

Ugyan már ennyiből is látható, mégis fontos lehet kiemelnünk, hogy a kötet tanúsága szerint az emberre és az őt körülvevő világra való tradicionális rátekintés távol áll a Platón által kifejtett doktrína azon meglehetősen vulgáris értelmezéseitől, miszerint, ha az ember létszemléletében az ideák világának megfelelő prioritást biztosít, a természeti létezőket szükségszerűen rangjukon alul kell értékelnie vagy lealacsonyítania. Helyesen értelmezve és átélve valójában éppen az ellenkezőjéről van szó. Othmar Spann az érzékszervi érzékelés vonatkozásában is mélyrehatóan vizsgálja az ember természettel való együttélését. Kiindulópontja, hogy „[…] az érzékszervi érzékletek nem az ingerek és a hozzájuk kapcsolódó […] folyamatok révén keletkeznek, ezek inkább csak az érzékelés ébresztő előfeltételei. Az érzékszervi érzékelés csak szellemünknek a természeti dolgok immateriális, lényegi okaival való közvetlen kapcsolata révén jön létre.” (74. o.) „[…] a régi korok embere – írja –, aki még nem ismerte a természettudományos fiziológia és a matematikai fizika materialisztikusan felfogott elemzéseit, az ember és természet társas együttéléséről szóló feltevést teljesen magától értődőnek tekintette! Ezen korok embere számára érthetetlen lett volna, hogy a természet élettelen, hogy sem fényt, sem hangot, sem meleget nem rejt magában. És Platón, Arisztotelész, Plótinosz, a skolasztika és a misztika, valamint később Schelling, Hegel, Baader, Goethe természetfilozófiája – hát végül is valamilyen módon nem arra irányult-e, hogy az ember a természet immateriális idea- és formavilágát, vagyis mindazt, amit általánosabban, immateriális gyökereinek, bensőségének neveztünk, magában hordozza; s hogy az érzékszervi érzékelésben csupán aktualizálja ezt a látens birtokot? »Nem a kő van a lélekben, hanem a kő formája«, így hangzanak Arisztotelész híres szavai.” (77. o.)

A kötet mottója mindezt aforizmatikus tömörséggel foglalja össze: „Omnis ars naturae imitatio est”, minden ars a természet utánzása, avagy minden tudatos és megalapozott cselekvés a természet működési módját követi. Miként a természet törvényeiben az isteni mintához igazodik, úgy kell az embernek az örök princípiumokat megtalálni és megvalósítani saját világának megalkotásához. Az antik világban, így Seneca (de később a középkor) számára sem képezte vita tárgyát oly mértékben, mint napjainkban, hogy a világegyetem ragyogása az isteni, abszolút lét visszfénye. Korábban mindezt olyan igazságként ismerték fel, mely túl van az általános, illetve az individuális kategóriáin, s az egyetemesség, az univerzalitás körébe tartozik, nem elmúló, nem pillanatnyi, hanem mindörökre igaz marad. Ugyanígy adott a lehetőség ma is e felismerésekre: nemcsak a középkorban volt igaz például, hanem ma is az, hogy a földön bármi csakis azért lehet szép, mert Isten szépségéhez hasonló. A középkor embere – s ezt a ma elérhető teológiai, filozófiai művek, művészeti, történelmi emlékek világosan alátámasztják – egész lényével képes volt átélni: egy dolog annyiban szép, amennyiben Istenhez hasonló, amennyiben Isten szépsége (pulchritudo Dei) megnyilvánul rajta keresztül. A kötet szerzői nem ritkán a régmúltból hozott példákkal élnek, hogy bizonyos értékeket, például a vallások által közvetített természetszemlélet főbb jellemzőit bemutassák; így kell tenniük, mert ott találkoznak a szóban forgó ideák alkalmazásaival. Sophie Latour tanulmánya Assisi Szent Ferenc munkaéthoszáról és természethez való viszonyáról vagy Ananda Coomaraswamy „Mi a civilizáció?” című írása éppen ezen a módon, az ökológiailag fenntartható szemléletmód ma is különösen fontos aspektusainak és mélységeinek megértéséhez adnak kulcsgondolatokat az olvasóknak.

Ember és természet közötti harmónia feltétele, hogy az ember felismeri-e és betölti-e saját rendeltetését. A folyóirat szerzői közül Harry Oldmeadow, Hamvas Béla, Seyyed Hossein Nasr részletesen kifejtik ezt a fontos kérdést. Minden tradicionális vallás világosan megfogalmazza, hogy az ember rendeltetése szerint híd ég és föld között, s valódi feladata az Abszolút és a Végtelen keresése, az univerzum szellemi középpontja felé való irányulás fenntartása és áthagyományozása. Az ember egész lényének irányultsága döntő a tekintetben is, hogy környezete virágzik-e vagy pusztul – ahogy a folyóiratban olvashatjuk, ha ez az irányultság az istenszeretetben nyilvánul meg, civilizációja is így orientálódik. Saját helyzetéről, eredetéről, mibenlétéről alkotott képe határozza meg tehát az ember tetteit. Ha eredeti funkcióját betölti, azzal pozitív hatást gyakorolhat nemcsak önmagára, hanem a környező világra is.

A környezettudatosság és a fenntarthatóság ma sok esetben pusztán a haszonelvűségen alapul: azért érdemes valamit tenni, mert a legtágabb értelemben vett anyagi szempontból hasznos, azért fontos a környezettudatosság, mert így lassabban merülnek ki az energiaforrások, mert a „természeti tőkével” így jobban lehet gazdálkodni. Rutilio Sermonti, Friedrich Romig vagy Othmar Spann egyértelművé teszik, éppen ez a szemlélet – melyet tehát ma a környezetvédelemben is általánossá próbálnak tenni – okozta és okozza a legnagyobb környezetrombolást. Othmar Spann, az univerzalizmus iskolateremtő alakja, „A gazdaság átka és áldása” című írásában gazdasági vonatkozásokban olyan perspektívákat tár elénk, amelyek meghaladják ezt a pusztító irányulást és ezzel együtt arra a gazdaságmodellre hívja fel a figyelmet, amely a legteljesebb mértékben összhangban van a természettel és az ember szellemi és fizikai igényeivel. „A jelenkori gazdaság mechanizálódásáért és a természettől való elidegenedéséért egyébként ne a technikát okoljuk – írja –. A technika engedelmes szolgáló csupán. Az, hogy az eszközök birodalma hanyatlik, a célok birodalmában rejlik. Korunkat minden tekintetben mély szellemi válság jellemzi. Materializmus, a vallásos és metafizikai érzék kimerülése, racionalista tudomány, a művészet elfajzása, a közösségi szellem megrendülése a közösség egyéntől való eredeztetése folytán, a demokráciában megnyilatkozó tömeghipnózis, a gonosz mint hatalom tagadása (amely csupán az erkölcsös személyiség megszűnése miatt lehetséges) – főképpen ezek a jelenségek tapasztalhatók. Ilyen körülmények között lehet-e egészséges az eszközök világa, maradhat-e tisztán szolgáló jellegű és átszellemített?” (220. o.) Kifejti továbbá: „Van egy út, amely túlvezet a gazdaság merőben analizáló vizsgálatán, és ily módon az univerzalisztikus elemzést is felülmúlja – ez a gazdaság metafizikája. Egyedül a gazdaság metafizikája vezet túl a puszta szolgálatkészség és megszenteltség fogalmain, és nyújt betekintést a gazdaság magasabb rendeltetésébe. A jelenkor számára idegen az a gondolat, hogy a gazdaság magasztos értelemmel is bírhat a lét tervében, s hogy másképpen is rátekinthetünk, mint elkerülhetetlen szükségszerűség – akár a szó mechanikus értelmében, akár a szellemiből részesülő és a szellemit szolgáló eszköz értelmében. Mindazonáltal a gazdaságban benne rejlik egy magasabb rendű, amelynek révén a gazdaság még saját magán is felülkerekedik, amely úgyszólván gazdaságtalanítja, és amely képes az átkot áldássá, a tragédiát megbékéléssé fordítani. A gazdaság háromszoros áldással bír: az erőfeszítés kényszerével előcsalja az ember képességeit; a tárgyhoz irányítja őt, tárgyszerűségre késztet; és a legnagyobb áldása, hogy magában rejti a természettel való benső kapcsolatot.” (217. o.) Olyan irányról van tehát szó, mely természetes fizikai, lelki, szellemi igényeinket nem veszélyezteti, s a természet törvényeivel összhangban áll.

Ezen a ponton érdemes megemlítenünk a „Környezeti nevelés” rovatot, ehhez pedig tegyünk egy rövid kitérőt. Arne Naess, a neves mélyökológus, „Önmegvalósítás” című tanulmányában a világban-való-lét ökológiai megközelítését fejti ki, s az „ökológiai én” fogalmának bevezetésével egy olyan önátélésről beszél, amelyben az ember a természetet önmagához tartozóként, mintegy sajátként éli át. Az „ökológiai én” kimunkálásában az „önmegvalósítás” fogalma is más jelentést kap, nem az önérvényesítéshez kapcsolódik, hanem az én kitágításához, elmélyítéséhez. A következőket írja: „Az egyén, akinek magatartása arról tanúskodik, hogy életének végső és alapvető célja vagy értelme az önmegvalósítás, tisztában kell lennie a természetével és a benne rejlő lehetőségekkel. És minél inkább kibontakozik az ember természete, minél inkább megvalósítja lehetőségeit, annál inkább beszélhetünk önmegvalósításról.”[2] Az Ars Naturae szerkesztői gondot fordítottak arra, hogy semmiképpen ne menjünk el amellett, bármely területen, ahol az ember képességeiről, lehetőségeiről, természetének kimunkálásáról van szó – és ez alól a környezetvédelem sem kivétel –, kulcsfontosságú szerepet játszik a nevelés. Ahhoz azonban, hogy példának okáért az Arne Naess által felvetett „ökológiai énnek” a kibontakozásáról beszélhessünk, olyan (környezeti) nevelés szükséges, amely nem zárja az embert egy pusztán materiális világba, egy világba, ahol az elsődleges cél szükségleteink kielégítése. Mert, mint ahogy az Ars Naturae egyik szerzője, Koncz Zsuzsa írja, „A nevelés ma nem több annál, hogy a gyermekekből »jó« állampolgárokat faragjanak. A »jó« alatt (és nem is mindig kimondatlanul) természetesen engedelmes fogyasztókat értenek, akik nem zúgolódnak a világgal szemben, hanem együtt »fejlődnek« azzal, hisznek a technikában, a végtelen gazdasági gyarapodásban.” (284. o.) Pedig „sem az embert, sem a természetet nem lehet a jelenlegi természettudományos pozitivisztikus, materialista vagy a gazdaságra, kereskedelemre szűkített nézőpontokból megismerni.” (285. o.) Ennek meghaladásához fontos felismernünk: „ahogyan a világot tapasztaljuk és átéljük, ahogy élünk, gondolkozunk, érzünk, táplálkozunk, amilyen kultúrát közvetítünk, ahogyan gyermekeinket neveljük, a tevékenységek, amelyekre szoktatjuk őket, amilyen lehetőségeket nyitunk, s amilyen világot hagyunk számukra, abból alapvetően hiányzik a szellem realizálásáról való tudás és erő, az igazi szépség meglátásának alapja.” (285. o., kiemelés tőlem) Marian Heitger, a jeles német neveléstudós a mai pedagógia eredményességéről szólva azt írja, „A természet védelme, életképes természeti környezet ápolása és fenntartása már nem biztosítható, hiszen a gondolkozás nincs abban a helyzetben, hogy kihatással legyen a jövőre, ahogy az emberek felelősségtudata sem ébredt fel, és nem vált kellően érzékennyé, és nem kérdeztek rá a saját belátáson alapuló kötelességre.” (256. o.) És az oktatásnak itt súlyos felelőssége van, hiszen „Az oktatási rendszer nem feledkezhet meg arról, rá hárul az a feladat, hogy a kultúra, a művelődés tradicionális értékeit és az elért szellemi színvonalat nem hagyja veszendőbe menni. Platón szólt arról a feladatról, hogy a szellem lángját generációról generációra tovább kell adni, amin az idősebb generáció felnövekvővel szembeni felelőssége is értendő. Ez teszi lehetővé a kibontakozást.” (253. o.) Mint ahogy Kotogán Róbert tanulmányából kiderül, a környezeti nevelést – különösen hatékonyságát – tekintve Magyarországon meglehetősen rossz a helyzet, de nem megoldhatatlan: szigorúan meghatározott alapelvekkel, következetes magatartással jó eredményeket érhetnénk el. Ehhez Horváth Róbert tanulmánya is nélkülözhetetlen szemléletbeli alapelveket fogalmaz meg.

A környezeti válsággal összefüggésben az Ars Naturae szerzői nem feledkeznek meg egy ma már kevésbé hangsúlyozott nézőpontról sem, amellyel például Magyarországon az 1930-as években meglehetősen sokat foglalkoztak: minden válságos helyzet az ember számára szellemi lehetőség. Az olasz tradicionális gondolkozó, Julius Evola ezzel kapcsolatban a következőket írta: „azok a kvalitások, amelyek az emberben a legtöbbet érnek, és amelyek az embert valóban emberré teszik, gyakran egy kemény, nyomorúságos és igazságtalan légkörben ébrednek fel. Ez a légkör az ember számára kihívást, spirituális próbatételt jelent.”[3] A válság eszmélésre való lehetőség. Az ítélet, a megítéltetés, de a választás jegyében is áll, az ember lehetőséget kap, hogy életének irányán változtasson, hogy életének alapjait újragondolja, önmagának az időbeliséggel, térbeliséggel és az időn túlival, lényének eredetével kapcsolatos viszonyait újrameghatározza, s ahol kell, korrigáljon például az életmódján. Az Evangéliumok egyik fontos üzenete: „keressétek először Istennek országát és az ő igazságát és ezek [t. i. a gyakorlati gyógymódok] mind megadatnak néktek.” [4] (Mt 6,33) Ezzel összefüggésben a szerzők arra hívják fel a figyelmünket, hogy a válság meghaladásához az embernek önmagára és a világra vonatkozóan, saját létével összefüggésben kérdéseket kell feltennie, kutatnia, keresnie kell, s nem önmagán kívül, hanem belül, önmaga irányában.

A sztoikusok „oikeioszisz”-nak nevezték az emberi lélek azon képességét, amellyel a világmindenséget kormányzó törvényekhez igazodik. Ez a létfenntartáshoz alapvető képesség az ember lelkének legjobb részével kapcsolatos, s nélkülözhetetlen ahhoz, hogy élhető világot teremtsen maga körül, ugyanis ennek segítségével ismeri fel nemcsak azt, ami valóban szép, jó és hasznos, hanem az Igazságot is. A kötet szerzőinek útmutatásával összhangban érdemes felelevenítenünk és megerősítenünk magunkban ezt a képességet, a környezeti válság megoldására tett erőfeszítéseink megalapozásához pedig fontolóra vennünk Seyyed Hossein Nasr szavait: „paradigmaváltásra van szükségünk, de a paradigmának a platóni, nem pedig a kuhni értelmében. Egy ilyen váltásnak lehetővé kellene tennie egy olyan világnézetet, amelyben a természeti rend tradicionális értelemben vett vallásos felfogása a természet különböző, így például a kvantitatív dimenzióin is alapuló tudományok mellett ugyancsak autentikusként elismert, mindezt pedig egy metafizikai teljességben véve, ahol a tudás minden módozata azon hierarchia részeként válna elfogadottá, amely a legmagasabb tudás, a Valóság tudománya, vagyis a scientia sacra felé vezet.” (102–103. o.)

A dolgok jelenlegi állása szerint nem tehetjük meg, hogy nem fordítunk intenzív figyelmet környezetünkre, s önmagunkra. Mindemellett az Ars Naturae folyóirat ezen bemutatkozó számával azt is jelzi számunkra, hogy az odafigyelés akkor lehet teljes, ha tisztában vagyunk önmagunk, s a dolgok végső lényegével, amely a különböző hagyományok szerint magával az Igazsággal, a mindenséget kormányzó ideák Alkotójával azonos.

Kilény Zsigmond

[1] Jelen írás rövidített változata először az Irodalmi Jelen honlapján jelent meg „Oikosz és logosz” címmel.

[2] Lányi András, Jávor Benedek (szerk.): Környezet és etika. Szöveggyűjtemény. Budapest, 2005, L’Harmattan, 234. o. (kiemelés tőlem)

[3] Julius Evola: A munka – A gazdaság démonisága. In Uő: Emberek és romok. Budapest, 2005, Nemzetek Európája Kiadó, 96. o.

[4] Vö. René Guénon: A „princípiumok” problémája. Axis Polaris, I. évf. 1. sz. 15–18. o. Továbbá Ananda Kentish Coomaraswamy: Keresztény és keleti művészetfilozófia. Budapest, 2000, Arcticus Kiadó.

Julius Evola: Meglovagolni a tigrist

JULIUS EVOLA: MEGLOVAGOLNI A TIGRIST
Egzisztenciális orientáció a felbomlás korszakában.

Persica Kiadó,
Budapest, 2009.

Megrendelhető a Kiadó oldalán.

*

HORVÁTH RÓBERT:
A tigrislovaglás szimbóluma

A tigrislovaglás szimbóluma

A tigrislovaglás jól ismert szimbólum a kínai tradícióban, pontosabban meghatározva az operatív taoizmusban. Megjelenik a tibeti buddhizmusban is, mindenekelőtt Mahākāla és egyes bōdhisattvák vonatkozásában. A hindú hagyományban gyakran ábrázolják tigrisen lovagolva Durgāt és Kālīt, és az állat feltűnik az eposzok isteni hőseinek társaságában. Nemrég láttunk néhány tizenkilencedik századi japán festményt, melyek egyike (Gyōsai alkotása) azt mutatta, hogy a szamurájok berkeiben ugyancsak ismert jelkép lehetett.

A szellemi út hasonló elgondolásairól van szó: a tigrislovaglás egy meghatározott módon felfogott és járt spirituális út (még inkább ösvény) szimbóluma. Habár a hagyományok, melyekben megjelenik, meglehetősen különböznek egymástól, abban mégis megegyeznek, hogy valamennyi rendelkezik „tantrikus” karakterrel. A tantrizmus a hindú és a buddhista tradíció sajátja, ami azonban nem jelenti azt, hogy más hagyományokban ne léteznének hasonló jellegzetességek, akár a doktrinális kifejtés hiánya ellenére. Ott is rokon módon tekinthetnek a szellemi útra, ahol az egyezések csupán ikonográfiainak tűnnek. Egy idea megléte nem függvénye explicit tanításoknak, és eltérő képi megjelenítések mögött szintén állhat azonos alapeszme. A tigrislovaglás – a fentebbi definíció mellett – valamiképpen a tantrizmus lényegével kapcsolatos általános érvényű szimbólumnak is tűnik.

A jelkép és a mögöttes elgondolások jobb megértése érdekében célszerűnek látszik, hogy doktrinális keretek közé helyezzük a témát. Szóljunk néhány szót a vāhana hindú eszméjéről. A szanszkrit vah szógyök jelentése ’vinni’, ’hordozni’. A szokásos hátasállatkénti (értelmező) fordítással szemben a vāhana jelentése ’vivő’, ’hordozó’ – úgy konkrét, mint átvitt értelemben (vö. latin vehiculum). A vonatkozó metafizikai koncepció szerint a természeti világban minden csupán hordozó: az érzékelés, a spirituális módszerek és fokozatok, a saját személyünk – minden. A létesült világ körében senki és semmi nem önmaga, nem teljesen és tisztán önmagára alapozott. Az isteni, sőt az istenek feletti valóságokat képviselő létezőknek is hordozókra van szükségük ahhoz, hogy létezve fennmaradjanak és érvényesüljenek. A śaktival kapcsolatos koncepció mellett Śiva vāhanája bika (Nandī), Gaņēśáé patkány (Mūşika), Brahmāé hattyú (Hańsa), Vişņué, Kŗşņáé és Rāmáé mitikus madár (Garuđa), Kalkié ló, Skandáé páva.

A magasabb princípiumot jelentő hordozott bensőséges összefüggésben áll a hordozójával. A kapcsolat hasonló a színész esetéhez, aki régen a lényéhez közelálló maszkokat és szerepeket választott. A hordozó – túl minden választáson – egyfajta inkarnációs szubsztancia is: azt a módot fejezi ki, ahogyan a hordozott a létezés világában kifejezni, fenntartani és érvényesíteni tudja önmagát. Hovatovább egy zászló, melynek jelében a hordozott a szellemi harcát vívja. A vāhana koncepciója – a śaktira vonatkozó elgondolásokkal párhuzamosan – emlékezetünkbe idézi a sámán és a totemállata között fennálló kapcsolatot is.

Összegezve azt mondhatjuk, hogy a hordozó egy a hordozottal, mégis kevesebb (szellemi értelemben) annál. A vāhanák nevei olykor az általuk hordozott isteneknek is a nevei, mégsem mondhatjuk, hogy az előbbiek döntő szellemi nagysággal bírnának az utóbbiak nélkül. Matematikailag kifejezve a hordozók a hordozottak reciprokai.[1]

Nos, a tigris olyan hordozó, amely vadsága és fékeveszettsége okán (ld. fiziognómiját és viselkedését) szinte antitézise a hordozottnak. (Ezért is tekintették ezt az állatot viszonylag ritkán vāhanának.) Julius Evola – a hindú tantrizmus szellemének megfelelő módon – kiemeli a tigris korszellem jelentését. Eszerint az utolsó kor elemi, alvilági erőinek, mondhatni, a feneketlen mélység elszabadult erőinek a szimbóluma.[2] (E jelentésárnyalattal áll összefüggésben, hogy főként a viszonylag kései istenek – Durgā és Kālī – esetében vált kifejezett hordozóvá.)

A tigris mindemellett női jelkép, amit a hindú istennőkön kívül a taoista szimbolizmus is jól mutat. „A sárkány beburkolózása és a tigris játéka” kifejezéssor, amelyet Henri Maspéro dokumentált, egyebek között szexuális utalás a behatoló phallosra és a közösülésben aktív nőre. A sárkány itt a princípium (tao) férfiúi, a tigris pedig a női aspektusának kifejezője.

A szóban forgó állat főbb jelentései után miben áll a tigrislovaglás? A kérdés ily módon feltéve naív. A hagyományos szimbólumok mindig többféle jelentést hordoznak a saját jól meghatározható jelentéstartományukon belül. A vonatkoztathatóságok köre még tágabb, a maga teljességében szinte felkutathatatlan a konkrétumokat firtató modern ember számára (aki ráadásul mindig megáll egyes konkrétumoknál). Mint a tigris esetében, úgy annak meglovaglása tekintetében is csupán néhány jelentésre, majd alkalmazásra mutathatunk rá.

A legkevésbé sem arról van szó, hogy egyszerűen felülünk az adott kor jellemző erőire és az általános korszellemhez tartozó elemeket és eszközöket használjuk. Nem is csak arról, hogy kitüntetett szerepet szánunk életünkben a nőknek és a szexualitásnak. A már felidézett helyen Evola azt mondja, mindenekelőtt meg kell ismernünk a jelen korszakban elszabadult erők negativitását, majd pedig értelmet kell adnunk még azoknak is:

„[…] arról van szó, hogy megértsük őket, hogy szembeszálljunk velük, hogy belevágjunk abba a kalandba, amelyet legkifejezőbben talán a kínai »tigrislovaglás« jellemez, hogy »a méreg orvossággá való átalakításának« tantrikus princípiuma szerint hasznot húzzunk belőlük.”[3]

A megértés mellett külön kiemeljük a szembeszállás és az átalakítás szavakat, amelyek világosan mutatják, hogy a tigrislovaglás nem egyszerűen vitetésként, ráhagyatkozásként, vagy netalán alantas vonzódások és egyéni érdekek kiaknázásaként értendő.

Az idézett szerző másutt így ír:

„[…] azt jelenti, hogy nem térünk ki a veszedelmes erő elől, és még kevésbé fordulunk közvetlenül szembe vele, hanem – miközben rendíthetetlenek maradunk – belekapaszkodunk: mivel eleve abból indulunk ki, hogy legyőzzük.”[4]

A fentebbi értéssel, benső szembenállással és átalakítással a tigrislovaglás egyértelmű célja a tigris szellemi legyőzése:

„Ez egy távol-keleti fogalom, amely azt a gondolatot fejezi ki, hogy ha sikerül meglovagolnunk a tigrist, nemcsak megakadályozzuk, hogy ránk vesse magát, hanem ha megragadjuk és nem esünk le róla, végül le tudjuk győzni.”[5]

Ugyanott a benső szembenállás és a rendíthetetlenség tekintetében Evola ezt is mondja:

„[…] amikor egy civilizáció ciklusa a végéhez közeledik, nehéz elérnünk valamit, ha a mozgásban levő erőknek közvetlenül ellentmondunk, ellenállunk. Az áramlat túl erős, és elsodorna bennünket. […] Ekkor a követendő princípium az lehet, hogy hagyjuk szabadon lefutni a korszak erőit és folyamatait, azonban maradjunk szilárdak és készek arra, hogy közbelépjünk, amikor »a tigris, aki nem tudja rávetni magát arra, aki meglovagolja, elfárad a futásban«.”[6]

Újfent másutt szinte összegzi a szimbólum jelentéseit:

„[…] olyan erőket ragad meg, amelyekkel nem tud közvetlenül szembeszállni, hogy legyőzze őket, és olyan folyamatokat, amelyek ellenállhatatlanokká és megfordíthatatlanokká váltak. Miközben rendíthetetlen marad, ezeket az erőket és folyamatokat úgy irányítja, hogy meghaladja őket és megszabaduljon tőlük, ne pedig azok pusztítsák el őt, mint ahogy kortársai közül szinte mindenkit elpusztítanak.”[7]

Összegyűjtve mindazt, amit a tigrislovaglás szimbolikus jelentéseiről Evola írt, a következőket mondhatjuk. Vannak erők, amelyek a korszellem és a női princípium mindent átható voltával összefüggésben állva megkerülhetetlenek és szemtől-szemben-legyőzhetetlenek – vagy legalábbis valóságos módon ilyeneknek tűnnek. Az úgymond objektív okokkal – az utolsó kor, a kali-yuga tényével – párhuzamosan léteznek egyéni determinációk, hiányosságok és szituációk, amelyek ugyancsak a megkerülhetetlenség és a szemtől-szemben-legyőzhetetlenség domináns tapasztalatához vezetnek. A tigrist nem lehet futva legyőzni, és a szóban forgó esetben menedéket sem lehet találni előle. Fegyverünk sincs már, hogy megöljük. Ha mégis elfuthatunk és elbújhatunk, megtehetjük, ez azonban nem végső, csupán időleges megoldása a problémának. Könnyen előfordulhat, hogy legközelebb nem sikerül elmenekülnünk vagy elbújnunk – ami egyébként is csak két megoldás, ráadásul nem a legbátrabb. Jobb tehát őszintén megvallani, hogy nem vagyunk képesek másként tapasztalni egy erőt, mint megkerülhetetlenként és szemtől-szemben-legyőzhetetlenként, mint azt állítani, ilyen erő nincs (és nem is lehet), vagy azt, hogy csak a futás és a menedékkeresés két módszere létezik (ráadásul a legmagasabb módszereknek beállítva ezeket).

A tigris megkerülhetetlenségének és szemtől-szemben-legyőzhetetlenségének a tapasztalataikor (tekintsük azokat akár a kor sajátosságaiként, akár egyéni meghatározottságainkból következőkként), amikor már nem tudunk sem elfutni, sem elbújni előle, az egyetlen hely, ahol nem tud felfalni, a háta. Ezért felülünk rá. Hogy ne érjen el és ne vessen le, a természetének megfelelő vágtára sarkalljuk. Közben ügyelünk rá, hogy ne essünk le. Egyszerre élvezzük és nem élvezzük a vágtáját. Ha nem élveznénk, nem tudnánk a természetének megfelelő vágtára sarkallni, és nem feledkezne meg rólunk. Ha csupán élveznénk, akkor a neutralitásról, a fensőbbségről és a rendíthetetlenségről megfeledkezve könnyen leesnénk. (Mindkettő önmagában is halálos lenne: a tigris levetne és azonnal felfalna, vagy leesnénk és visszafordulva falna fel.) A bensőleg sikeres vágta közben lassan átvehetjük az irányítást a tigris felett és – szellemileg legyőzve – arra irányíthatjuk, ahova menni akarunk. Avagy: teljesen kifullasztva veszély nélkül leszállhatunk róla és így vehetjük az irányt a saját céljaink felé.

Az evolai képek és leírások tekintetében nem merül fel két kérdés. Az egyik: kifejezetten keresnünk kell-e a tigrist és a vele való találkozást? A másik: mit kell tennünk vele miután kifáradt és átmenetileg megszabadultunk tőle?

Az első kérdés minden bizonnyal azért nem vetődött fel, mert – mint láttuk – a tigris főként korszellemként értelmeződött, úgy, mint amit nem lehet elkerülni, mint amivel az ember okvetlenül találkozik, bármilyennek is tekintse elméleti síkon. A kérdés ennek ellenére fontos, tekintve, hogy az ember komplex lény, amely egyáltalán nincs minden vonatkozásában az időbe vetve: vannak és lehetnek olyan önátélési szintjei, amelyeket megvalósítva (addig, amíg azokon tartózkodik) nem, vagy csak alig találkozik a korszak erőivel, az adott időbeliség – egyébként sokféle – élményével. Mégis, e szintek vonatkozásában ugyancsak felvetődik, hogy a tigris nem-keresése negatíve megítélhető szellemi passzivitást rejthet magában: betagozódást jelenthet bizonyos állapotokba, puszta várakozást, ami az utolsó korszak erőinek esetleges, nem várt, passzív, hirtelen és véletlenszerű kibontakozását eredményezi. A tigris megjelenése ekkor vagy teljesen felkészületlenül éri az embert – olyan állapotban, amelyben csupán bizakodott, hogy már nem fog megjelenni –, vagy bár számított rá ugyan, lényegében nem ő idézte elő a megjelenését.

Ami a másik lehetőséget, a tigris tudatos felkeresését és megidézését illeti, itt az ember egy sajátos függőségi viszonyba kerülhet vele, akkor is, ha a hozzá való viszonya alapvetően kreatív, aktív és le akarja győzni. A törekvő úgy is alárendeltje lehet a tigrisnek, ha mindenáron keresi a megjelenését.

Azt mondhatjuk, nem létezik semmiféle általános recept arra nézve, hogy a tigrist nem szabad keresni, de arra nézve sem, hogy kifejezetten keresni kellene. A nem-keresés eseteiben az előbbi, a keresés eseteiben az utóbbi veszélyekre kell tekintettel lenni.

A második kérdés – azon kívül, hogy a szimbolika lehető legtöbb aspektusát szeretnénk figyelembe venni – azért is merül fel, mert Mithras hasonló jelképrendszerében a bika leölésre kerül. Vajon miért nem mondja ki a tigrislovaglás tradicionális szimbolikájának egyetlen általunk ismert változata sem, hogy miután a vágtában kifáradt – vagy közben – meg kell ölni a tigrist?

Egyrészt, a jelkép olyan korszakkal kapcsolatos, amikor már nincsenek fegyvereink – sem a megfelelő külső eszközök, sem egyes benső kvalitások értelmében. Azonban ha volna is módunk az állat leölésére, e tett akkor is magában foglalna egyfajta menekülést: azért ölnénk meg, hogy ne kelljen újra meglovagolni. A szóban forgó aktus többé vagy kevésbé, ám magában rejtené a következő tigrislovaglástól való félelmet – ami a tantrizmus minden formája számára, de nem-tantrikus tradíciók számára is meghaladandó állapot. Így hát a tigristől – és mindattól, amit jelent – való megszabadulás az állat kifárasztásával együtt megy végbe. Amint erőre kap, újra hatalmassá válik, ismét nem lehet elmenekülni és elbújni előle, újfent meg kell lovagolni. A legtöbb változat még a tigris kifulladását sem említi: a megszabadulás vágta közben mehet végbe, az említett kritériumok teljesítése révén, függetlenül a hordozó konkrét sorsától.

*

A tigrislovaglás szimbólumának értelmezése után most az alkalmazási lehetőségekről szeretnénk szót ejteni. Julius Evola Meglovagolni a tigrist című könyve segítségével megpróbáljuk megmutatni, hogyan alkalmazható a tigrislovaglás ma, konkrét esetekben, azoknak mintegy a hátterében.

Evola – gyermekkorunk hősei és kamaszkorunk álhősei után – ifjúkorunk hőse volt, akinek műveihez újra és újra szívesen visszatérünk, úgy gondolatban, mint írásban.[8] Függetlenül a követői által elért szellemi eredmények kérdésétől, valójában a szó szoros értelemében mesteri szerzőről van szó, akitől nagyon sokat lehet tanulni, és éppen ezért – a vélt vagy valós saját szellemi előrehaladottsággal nem törődve – érdemes a műveit többször újraolvasni. Evola szerteágazó bírálatai vonatkozásában még Titus Burckhardt is elismerte, hogy „gyakran mesteri” (often masterly)[9] – mi azonban úgy látjuk, ez az értékelés a kritikáin messze túlmenően érvényes.

Evola a végső és legfontosabb tradicionális igazságokat többnyire alkalmazott formában, korproblémák közé helyezve mutatta fel és adta tovább.[10] Az alkalmazások alapvetően helyesek és nagyon fontosak a mai ember számára. Megfogalmazásai több mint zseniálisak. René Guénon műveihez hasonlóan igen komplex, hihetetlenül jól felépített könyveket írt, melyek igazi jelentősége ráadásul a nagyszerű megfogalmazásokon túl, a ki nem mondott vagy röviden kimondott konklúziókban rejlik. Mindig félő, hogy az olvasók elvesznek a stiláris-frappáns részletekben, nem figyelve a művek egészének tudatos felépítésére és a nem mindig a legjobban hangzó, mégis legfontosabb igazságokra. Könnyen megeshet, hogy a Meglovagolni a tigrist estében is mintegy elsodorja őket a kritikai hangnem, s nem találják meg azokat a konklúziókat, amelyek rövidségük ellenére a legfontosabb, metafizikai mondandót képviselik.

Először vizsgáljuk meg, hogy kiknek írta Evola ezt a könyvet, mert így megláthatjuk, kiket tart olyanoknak, akik számára a tigrislovaglás – mint szimbólum, mint idea és mint praxis – különösen fontos lehet. Azután megnézzük a tigrislovaglás evolai alkalmazását: konkrétan mivel, miben és hogyan véli megvalósítani azt. (Mint említettük, a tradicionális szimbólumok összetett jelentéseinek konkrét alkalmazhatósági köre igen tág. Ezekből Evola azokat az „egzisztenciális orientációkat” vette tekintetbe, amelyek a saját korában, a huszadik század első két harmadában meghatározóak voltak és többé-kevésbé általánosan ismert kulturális irányzatok, jelenségek, felfogások és nézetek létrejöttéhez vezettek.)

A szerző körülbelül az 1930-as évek elejétől már csaknem kizárólag azoknak írt, akik a nagy szellemi tradíciók – az integrális értelemben vett Tradíció – világában érezték igazán otthon magukat.

„Mindaz, amit mondunk, nem vonatkozik napjaink bármely emberére. Olyan embert tartunk szem előtt, aki – noha még ott is bele van bonyolódva a mai világba, ahol a modern élet a legnagyobb mértékben problematikus és paroxisztikus – bensőleg nem tartozik ehhez a világhoz, és nem is törekszik arra, hogy engedményeket tegyen ennek a világnak, mivel lényegében úgy érzi, hogy kortársaink igen nagy részével szemben egy másik rasszhoz tartozik.

Ennek az embernek a természetes helye – az a föld, ahol nem lenne idegen – a tradíció világa.” (24. o.)[11]

A Tradíció világával szimpatizáló embereken belül – hogy ne mondjuk kifejezetten tradicionális embereket – Evola négy típust különböztet meg a szóban forgó könyvében. Az első:

„Úgy tűnik, egy kis csapat hajlandó arra, hogy elveszett pozíciókért is harcoljon, és tanúságtétele érvényes, ha nem hajlik meg, ha nem tesz engedményeket, engedvén olyan csábításoknak, amelyek valamilyen sikerrel kecsegtetnek.” (25. o.)

Azok csoportjáról van szó, akik politikai síkon is tevékenykedni akarnak, restauratív módon.

Úgy látszik, az iméntiektől elkülöníti a következő típust:

„Vegyük számításba […] ama nagyon keveseket, akik intellektuális síkon minden közvetlen cél nélkül még ki tudnak állni a »tradicionális« értékek mellett, és így a »jelenlét akcióját« fejthetik ki: olyan akciót, amely kétségtelenül hasznos, mivel megakadályozza hogy a jelenlegi világ ne csak materiálisan, hanem ideálisan is bezárjon minden horizontot, és ne engedjen felmerülni bármilyen az övétől különböző mértéket. E személyek révén fennmaradhatnak a távolságok: más lehetséges dimenziók, az élet más jelentései, amelyek azok számára mutatkoznak meg, akik képesek elszakadni, képesek nem csupán a jelenlevő és közeli dolgokra nézni.” (25–26. o.)

„[…] azon túl, hogy elismeréssel illetem az elhivatottságuk következtében harcolni szándékozókat, mivel nem tehetek másként, azokat is elismeréssel illetem, akik éppenséggel az eszmék, a tradicionális világnézet síkján a tanúságtétel akcióját hajtják végre.” (275. o.)[12]

Nem nehéz felismerni, hogy itt a huszadik századi össztradicionális nyugati szellemi áramlat képviselőiről van szó.

A harmadik – korunkban legritkább és szám szerint legkisebb – típus:

„Mások számára viszont arról van szó, hogy teljességgel elszigeteljék magukat, ez azonban olyan belső hajlamokat és kiváltságos anyagi körülményeket tételez fel, amelyek napról napra ritkábbak. Mindazonáltal ez a második lehetséges megoldás.” (25. o.)

Vagyis ők azok,

„akiknek lehetőségük van a materiális elszigetelődésre” (26. o.).

Annak a típusa,

„aki – miután elszakadt a környezetétől – minden energiáját a transzcendencia irányába fordította, ahogyan azt a vallás területén az aszkéta vagy a szent teszi.” (242. o.)

Végül a negyedik típus:

„[…] amely elfogadja, hogy a világban és korunkban él, de belső formája mégis különbözik kortársai belső formájától.” (242. o.)

„Sem az ideális sztoikus típus, sem a differenciált ember nem engedi meg, hogy ilyen [társadalmi és kor-] motívumok bensőleg megérintsék, hogy méltóságát bármiképpen is megsértse az, ami a társas élethez kapcsolja.” (252. o.)

„[…] akik nem tudják vagy nem akarják felégetni a jelenlegi élettel összekötő hidakat, akik ezért annak a magatartásnak a problémájával szembesülnek, amelyet életük során a legelemibb reakciókra és viszonyokra vonatkozó rendben kell tanúsítaniuk.” (26. o.)

Eltekintve attól, hogy nyilvánvalóan nagy különbség van a valamit nem tudni megtenni és a meg tudni tenni, de nem akarni megtenni között, Evola többek között így fogalmazza meg a negyedik típusnak az alaptapasztalatát, személyes gyakorlati problémáját és orientációját:

„Ez az ember tudja, hogy egy olyan civilizációban, mint a jelenlegi, lehetetlen helyreállítani a tradíció világában a létezés egészének értelmet adó struktúrákat.” (242. o.)

„[…] el kell hagyni minden olyan konstruktív külső célt, amelyet nem lehet megvalósítani a felbomlás olyan korszakában, mint a jelenlegi, és […] azt a tisztán egyéni problémát kell megoldani, amely lényegében a következő: hogyan élhetek úgy, hogy »ami felett nincs hatalmam, annak ne legyen hatalma felettem«?”[13]

„[…] mivel lehetetlen a normális, tradicionális rendszerhez való valódi és általános visszatérés értelmében pozitív módon cselekedni; mivel a modern társadalom, kultúra és szokások légkörében lehetetlen saját létezésünket szervesen és egységesen kialakítani, csak azt vizsgálhatjuk meg, hogy egészében hogyan fogadhatjuk el a felbomlás szituációit anélkül, hogy azok bensőleg érintenének bennünket. Továbbá megvizsgálhatjuk azt, amit a jelenlegi fázisban – végső elemzésben: az átmenet fázisában – kiválaszthatunk, elválaszthatunk a többitől, és egy olyan magatartás szabad formájában fogadhatunk el, amely külsőleg nem »anakronisztikus«, amely összemérhető azzal, ami a kortárs gondolkozás és életmód területén a leghaladóbb, miközben bensőnkben egy teljesen más szellem határoz meg és irányít bennünket.” (29. o.)

„[…] a tradíció által a továbbiakban adható támasz nem egy általa már kialakított bármilyen pozitív, reguláris és elismert struktúrára vonatkozik, hanem elsősorban arra a doktrínára, amely úgymond a sajátos történeti megfogalmazását megelőző és annál magasabb formaelőtti állapotban foglalja magában a tradíció princípiumait, és amely a múltban nem a tömegeké volt, hanem a »belső doktrína« jellegét viselte.” (29. o.)

Mindebből bizonyára kiderült, hogy a tigrislovaglás tradicionális szimbólumát, különleges út-felfogását Evola a negyedik „típus” számára ajánlotta, könyvét elsősorban annak írta.

Gianfranco de Turrist illeti az érdem, hogy megfelelően kimutatta (8–10. o.), Evola magát az első típusba tartozónak is vélte. Az Emberek és romok című, azonos időszakban írt könyvében ennek a típusnak a sajátosságait valósította meg és ehhez a típushoz szólt. Ha hozzávesszük most ehhez a fenti második típushoz szóló és annak jegyében írt műveit (például A hermetikai tradíciót, A felébredés doktrínáját, vagy A hatalom yogáját és más könyveket), továbbá, hogy a harmadik típus magatartását is „lehetséges megoldásként” tekintette (ld. fentebb), azt láthatjuk, nemcsak objektív „típusokról”, más emberekről van szó, hanem a saját legalapvetőbb négy szellemi magatartásunkról és irányulásunkról.

Úgy véljük, ahhoz, hogy a tigrislovaglással kapcsolatos lehetséges illúziókat és visszaéléseket elkerüljük, mind a négy iménti típus jellemzőit a sajátunkként kell tekinteni, mind a négy alaporientációt kultiválnunk kell – beleértve az alkalmankénti teljes visszavonulást is (amely közel sem igényel olyan kiváltságos anyagi körülményeket, mint egy egész életen át tartó elszigetelődés). Persze egészen érvényes marad mindaz, amit az elfutás és a menedékkeresés kapcsán korábban elmondtunk. A négy legalapvetőbb szellemi magatartás sajátosságai, egymást kiegészítő volta azonban a segítségünkre válnak, ha körültekintően járunk el és a hangsúlyokat jókor jó helyre tesszük ki.

Nem maradt más hátra, minthogy összegző módon megvizsgáljuk: Evola milyen konkrétumokban vélte megvalósíthatónak a tigrislovaglást. Ez egyáltalán nem képez általános evidenciát, hasonlóan az ugyancsak szimbolikus című Cinóberösvény esetéhez, melyben szintén csupán néhány sor áll a cím jelentései kapcsán, és ritkán értették meg igazán, hogy életművének egésze (melyet az a könyv bemutat) milyen szoros, átható kapcsolatban áll a cinóber „alkímiai” szimbólumával. A Meglovagolni a tigrist például „pesszimista” könyvnek nézték,[14] nem is sejtve, hogy miben áll e tényleg talán minden eddigi műnél erősebb korkritika tigrislovaglással való kapcsolata.

Formáját tekintve a könyv valóban főként irányzatkritika: a nihilizmus, az eltérő nietzschei aktív nihilizmus, az immanentizmus, a sartre-i és a heideggeri egzisztencializmus, az individualizmus, a perszonalizmus, a vitalizmus, a naturalizmus, a scientifizmus, a fenomenológiai ontológia és az „új vallásosság” kritikája – kitérve olyan jelenségek vizsgálatára is, mint például a „testi zenék”, a drogfogyasztás, a nacionalizmus, vagy a család és a nemek közötti viszonyok válsága.

A huszadik századi össztradicionális nyugati szellemi áramlat egésze alapvetően nonkonformista volt, a polgári világ értékrendjén túlmutató, a képviselői közül mégsem írt senki olyan erőteljes polgárságkritikát, mint ebben a művében Evola.[15] A polgári értékrend bírálata, egy sokkalta tradicionálisabb értékrenddel való rendelkezés, sőt egy bizonyos fokú polgárellenesség a tigrislovaglás egyik evolai kiindulópontja. Csak ezt követheti a jelen korszak megkerülhetetlen és puszta szembenállással legyőzhetetlen erőinek a megismerése – különösen azoké, amelyek dominanciájuk okán irányzatokat vagy irányvonalakat formálnak.

„[…] anélkül száll szembe a modern ember problémáival, hogy ő maga »modern ember« lenne; egy másik világhoz tartozik, más egzisztenciális dimenziót őriz magában. Ezért a többiektől eltérően ennek az embernek a problémája nem egy alap drámai keresése (elvileg neki megvan már ez az alapja), hanem az, hogy a modern korban, ahol itt és most él, kifejezze és hitelesítse magát.” (57. o.)

A megfelelő kiindulási pontok megtalálása és birtokbavétele után a tigrislovaglás lényegében soha nem más, mint megismerés.[16] Másként fogalmazva – minden egyes konkrét, de nem részletezett esetben[17] – intellektuális cselekvés, amely a szóban forgó szimbólum intenzitásával rendelkezik, de döntően, minden külső velejárója ellenére mély és szellemi megélés. A világ megváltoztatására való irányulással, a külső akciókkal szemben a világ negatív erőinek benső célú megismerése és megélése. A durva felszínt tekintve olvasás, zenehallgatás, filmnézés, „kulturális” tájékozódások és részvételek, gondolkozás és szemlélődés formáját öltheti magára, ám valódi megismerési erővel bír, és az ezen erőből következő sajátos problémákkal. Mentális velejáróit tekintve a legtöbb megismerést átmeneti bizonytalanság, elragadtatottság és kétely kíséri. E megismerést – tekintettel arra, hogy milyen erőkre irányul – különösen. Ténykedésbeli, egzisztenciális, fizikai velejárói sem mindig olyanok, amelyeket kellemesnek lehetne nevezni.

„A szóban forgó állapot annak az állapota, aki – mivel biztos magában, mert személyének lényegi centruma a lét, nem pedig az élet – mindennel találkozhat, mindennek átadhatja magát és minden előtt megnyílhat anélkül, hogy elveszne: tehát elfogadhat minden tapasztalatot, immár nem azért, hogy próbára tegye és megismerje önmagát, hanem azért, hogy – a benne végbemenő átalakulásokra való tekintettel, amelyek így felkínálkozni és megnyilvánulni képes új tartalmakat hozhatnak létre – kibontsa valamennyi lehetőségét.” (88–89. o.)

„[…] ennek a rettenthetetlenségnek az alapját a transzcendencia bennünk levő dimenziójának kell tulajdonítanunk” (81. o.).

„Elfogadhatjuk vagy akarhatjuk a nem-egységet is; ama magasabb típusok kategóriáinál, akikkel foglalkozunk, lehet olyan, aki ezt megengedheti magának. Ebben az esetben az egység alapjában véve fennáll, azonban elanyagtalanodik, egy mélyebb, láthatatlan síkon létezik.” (98. o.)

„[…] csak a bennünk levő transzcendencia dönthet az ittlét abszolút felvállalásával kapcsolatos egzisztencialista követelmények értékéről és végső értelméről” (116. o.).

Hogy bizonyos egyéni késztetések és születési determinációk tudatos megélését leszámítva nem a korszak erőivel, tényezőivel és eszközeivel való sodródásról, a velük való „kollaborációról” van szó, azt a tigrislovaglás végeredménye mutatja meg: ez pedig éppen az Evola által briliáns módon felmutatott pontos kritika (kor- és irányzatkritika formájában). Ha a tigrislovaglás lényegét tekintve nem más, mint megismerés (egzisztenciális velejárókkal), akkor a tigris legyőzése nem más, mint mély megismerésből és fensőbbségből fakadó, érvényes kritikai analízis. Ennek mesterkéletlen megszületésekor a tigris kifullad. Közben persze lovagolni kellett és nyeregben maradni.

Evola könyvéről írt kritikájának a végén Titus Burckhardt felveti a következőket:

„Joggal merülhet fel a kérdés, hogy e metafora [a tigrislovaglásé] valóban megfelel-e a spirituális ember modern világ romboló tendenciáihoz való hozzáállásának; jegyezzük meg a következőket: mindenekelőtt a tigris nem lehet bármi; azon tendenciák és formák mögött, amelyeket Julius Evola a könyvében tárgyal, nem természetes és organikus erőt, nem hatalmat és szépséget adományozó śaktit fogunk találni; továbbá a szellemi ember a rajast felhasználhatja, a tamast viszont el kellene vetnie; végezetül, hogy vannak olyan formák és attitűdök, amelyek a szellemi ember bensőséges természetével és a spiritualitás formáinak ritmusaival nem egyeztethetők össze.”[18]

Burckhardtnak itt – csakúgy, mint ott, ahol a dolgokban rejlő szimbolika három aspektusáról ír[19] – tulajdonképpen igaza lenne, ha nem Evolának címezné e sorait. Mint láttuk, ő ugyanis nem mondta, hogy a spirituális ember egyedül a tigrislovaglásnak megfelelő módon állna hozzá a modern világ romboló tendenciáihoz. Azt sem mondta, hogy a tigris bármi lehetne. Talán világosan megmutattuk, hogy a tigris pontosan milyen értelemmel bír a vāhanák és a śaktik körében a vonatkozó tradicionális szimbolikákban és doktrínákban. Burckhardt abból indul ki, hogy a tigris által jelképezett erő választott erő, miközben a tradicionális szimbolizmus és elvi koncepció kétséget nem hagyva rávilágít: éppen a megkerülhetetlen és szemtől-szemben-legyőzhetetlen, minden választáson túli erők, a szükségszerűség és az antitétikusság – egyszerre vélt és valós – erőiről van szó. Ha az ember olyan helyzetben van, hogy választhat, természetesen rajasi erőket kell választania a tamasiakkal szemben (még inkább pedig sattvaiakat). Itt azonban nem választásról, hanem minden értékítélet ellenére elkerülhetetlen – vagy valóságosan annak vélt – erőkről van szó, bármennyire is minden törekvő „szépséget adományozó śaktit” szeretne. Pontosan „a szellemi ember bensőséges természetével és a spiritualitás formáinak ritmusaival nem összeegyeztethető” erők megfelelő kezeléséről beszél ez a tradicionális szimbolika – mentesen a szentimentalizmus minden szubtilis maradványától.

Egyébként, ami a rajast és a tamast illeti, nem tisztán objektív, mindenki számára ugyanúgy tételezhető minőségek. Egy rajasi minőség másvalaki számára például tamasinak tűnhet, ugyanúgy, ahogyan egy tamasinak tűnő minőség valaki számára valóságosan rajasi minőséget képviselhet. A hindú tantrizmus ebben a tekintetben odáig ment, hogy az istentisztelet formái tekintetében is tételezett tāmasika pūjāt – a tamasi minőség jegyében álló, és ezért meghaladandó istentiszteletet.

*

Az ember centruma a lét (az élet és a halál, a lét és a nemlét feletti értelemben vett lét), amely a partikuláris létezők és az alacsony szintű lételgondolások szempontjából „semminek” tűnik. Végül is ennyiben vállalható például a nietzschei aktív nihilizmus.[20] Ez a transzcendens „semmi” egy életet alkothat, egy egyéni személyiséget, egy maszkot mozgósíthat a saját akaratának megfelelően. Ha jól játszik, az élet és a maszk sem teljesen más, mint lét – azok is a transzcendenciából szövődnek.[21]

„Miután minden felépítményt elutasítottunk vagy elpusztítottunk, és egyetlen bázisunk saját létünk, az életben való létezés végső értelme egyedül ezen lét (az, ami meghatározottan vagyunk) és a transzcendencia (az önmagában vett transzcendencia) közötti közvetlen és abszolút kapcsolatból származhat.” (86. o.)

„Megvan tehát az elszakadásnak a teljességgel átélt tapasztalattal való koegzisztenciája, a nyugodt »lét« és az élet szubsztanciájának visszatérő násza.” (90. o.)

Evola hasonló konklúziókkal valósította meg monumentális irányzat- és korkritikáját, amelyben bizonyos fokig visszanyúlt ifjúkorának filozófiai nyelvezetéhez és nézeteihez is. Művében olyan „én”-, individuum- és személyiség-felfogást mutatott be, dolgozott ki végleg, amellyel gyökeresen megcáfolta az „egoista” és negatív értelemben „hősközpontú” Evola képét.[22] Számunkra így egészen abszurd az a gondolat, amit – amit az egyébként kiváló Marguerite Yourcenar fogalmazott meg –, hogy Evola nem rendelkezett volna a „tibeti lámák titkos fegyverével”, az „ént” megsemmisítő tőrrel.[23]

Horváth Róbert

________________

[1] Nagyon kifejezően mutatja ezt a viszonyt Julius Evola Meglovagolni a tigrist című könyvének (Budapest, 2009, Persica) borítója: a tigris szemének színe ugyanolyan zöld, mint az őt hordozó taoista bölcs lábujjainak. Mellesleg az utóbbi hegyként magasodik a hordozó fölé, ugyanakkor könnyű, mint a kezében tartott madártoll. A nadrágja kősziklát idéz, a haja (?) pedig angyalszárnyat, a tigris farkának pozitív ellenképét.

[2] Julius Evola: A hatalom yogája. Tanulmány a tantrákról. Budapest, 2007, Persica, 28. o.

[3] Uo.

[4] Julius Evola: A szexus metafizikája. Budapest, 2000, UR /A cinóberösvény könyvei/, 324. o.

[5] Julius Evola: Meglovagolni a tigrist. Egzisztenciális orientáció a felbomlás korában. Budapest, 2009, Persica, 31. o.

[6] Uo. 33. o.

[7] Julius Evola: A cinóberösvény. Budapest, 2006, Nemzetek Európája, 239. o.

[8] Ld. például: Pogány „imperiumizmus”. Északi Korona, 9. sz. (2004. május) 5–7. o. (A Pogány imperializmus című könyvéről.)

[9] Titus Burckhardt: „Tigrislovaglás”. Tradíció évkönyv, 1999, 175. o. (A recenziót Burckhardt eredetileg franciául írta, és 1962-ben közölte az Études Traditionnelles folyóiratban.)

[10] Bár a tigrislovaglás jelkép nyilvánvalóan nem tekinthető végső és legfontosabb tradicionális igazságnak, Evola ezzel kapcsolatban is így írt: „A könyvben [Meglovagolni a tigrist] ezt a fogalmat kizárólag a személynek a felbomlás korszakában aktuális benső problémáira, magatartására, cselekedeteire és reakcióira alkalmazom.” Julius Evola: A cinóberösvény. Id. kiad. 239. o.

[11] A továbbiakban a Meglovagolni a tigrist megadott kiadásából idézünk, Franco de Fraxino fordításában.

[12] Nem magából a műből, hanem a függelékébe foglalt interjúk egyikéből.

[13] Julius Evola: A cinóberösvény. Id. kiad. 238–239. o.

[14] Ebből az állítólagos „pesszimizmusból” – amely helyett sokkal megfelelőbb lett volna „kérlelhetetlen realizmusról” beszélni – három eltérő félreértés is fakadt. Egyesek egy arisztokrata származású öreg professzor modern világgal kapcsolatos kritikájaként tekintették a könyvet, aki – kissé talán még bogarasan is – elutasítja ezt a világot. Mások, mivel kimondta a restauráció kollektív és politikai lehetőségeinek lezáródását, felszólításként értelmezték a magánéletbe való visszavonulásra. Egy harmadik csoport elkeseredett akciókba kezdett. Természetesen mindhárom következtetés téves, és összefüggésben áll a könyv „pesszimistaként” történő értékelésével. (A harmadik félreértéssel a kötet Függeléke foglalkozik – legalábbis, ami politikai aspektusait illeti. A félreértés nem-politikai oldala tekintetében meg lehet jegyezni, hogy az érintettek nem vették kellően figyelembe azt, amit Evola a transzcendencia felé való törekvésről mondott és tévesen értelmezték az autonómiáról írtakat.)

[15] Burckhardt egyetért Evola polgári civilizációt illető kritikájával, de bírálja, hogy nem tesz különbséget az e civilizációt jellemző formák és a benne, de ellenében fennmaradt szakrális örökség között. Ld. Titus Burckhardt: „Tigrislovaglás”. I. h. 175. o. (Úgy tűnik számunkra, hogy különösen a tizenhetedik, Rombolások és felszabadulások az új realizmusban című fontos fejezet háborította fel Burckhardtot.)

[16] Kiegészülve természetesen a megismeréssel együtt járó „egzisztenciális orientációkkal”. (Mellesleg a magunk részéről a – nem filozófiai értelemben vett – „egzisztencializmus” hangsúlyozásával értünk a legkevésbé egyet a könyv tekintetében. Felfogásunk szerint e kifejezés nem igazán lehet a hiteles és spirituális „személyes megvalósítottság” szinonimája, aminek Evola szánja. Az exsistentia és a sańsāra összefüggése kapcsán ld. László András: Tradíció és metafizika. Debrecen, 2007, Kvintesszencia, 50. o.)

[17] Amilyen – hogy csak egyetlen már túlságosan is konkrét példát említsünk – a nagyvárosi éjszakai életben való részvétel.. (Az ilyen fajta, Evola által is csak futólag említett egyes konkrétumokból soha nem lehet kiindulni a tigrislovaglás tekintetében. Azt mondhatjuk, minél inkább ilyen egyes és túlzott konkrétumokat tart valaki szem előtt, annál kisebb lehetősége van a valódi tigrislovaglásra és mibenlétének a megértésére.)

[18] Titus Burckhardt: „Tigrislovaglás”. I. h. 180. o.

[19] Uo. 177–178. o. (Egy forma, azzal együtt, hogy szimbolikus jelentése inkább negatív, azért még rendelkezhet spirituális hatékonysággal. Nem olyan fajta hatékonysággal, amilyen a tradicionális szimbólumok spirituális hatékonysága, hanem alkalmi és indirekt, ám mégis spirituális hatékonysággal. Másutt már beszéltünk a negatív szimbólumok jelentőségéről, függetlenül attól, hogy többnyire szenzációéhesen közelítenek azokhoz: Sacrum Imperium, 11. sz. [2003. május] 24–30. o.)

[20] Evola az általa vizsgált irányzatok tekintetében talán egyedül Heidegger esetében talált túlságosan kevés „átalakítva felhasználható” nézetet. Minden bizonnyal azért, mert – mint Stefano Zecchi, a husserli fenomenológia képviselője írta a könyv egyik előszavában – „nem rendelkezett az újabb Heidegger-értelmezésekkel” (21. o.).

[21] Hadd hívjuk fel külön a figyelmet a Meglovagolni a tigrist néhány hasonlóan mély megfogalmazást tartalmazó fejezetére (habár – főként a mű első felében – a fejezetek nem igazán olvashatók önmagukban): 6. Az aktív nihilizmus. Nietzsche – 7. „Önmagunknak lenni” – 8. A transzcendencia dimenziója. Az „élet” és a „több mint élet” – 9. Túl a teizmuson és az ateizmuson – 10. A sebezhetetlenség. Apollón és Dionysos – 16. A névtelenség kettős aspektusa – 18. Az „állati eszmény”. A természet iránti érzés.

[22] Ld. például 66., 68., 74., 132., 134., 254. o.

[23] Julius Evola: A hatalom yogája. Tanulmány a tantrákról. Id. kiad. 275. o.